آرای قرآن‌شناختی ِ دو مسمومی

۵ مرداد ۱۳۸۹

 فخر الدین رازی (۱۱۴۹- ۱۲۰۹ میلادی/ ۵۴۳ – ۶۰۶ هجری قمری) در ری به دنیا آمد و در خوارزم در گذشت و نزدیک هرات بر روی کوه مزداخان دفن شد.

 

فخر رازی احتمالاً یکی از چهره‌های کم‌نظیر در تاریخ الاهیات اسلامی است. با این حال شخصیت جنجال برانگیزی هم هست. (همشهری‌اش محمد زکریای رازی (۸۵۴-۹۲۵ میلادی) هم البته کم از او در تاریخ تفکر اسلامی جنجال‌برانگیز نبوده است.) شخصاً از نوجوانی که پای درس شرح ابن عقیل بر الفیه‌ی ابن مالک می‌رفتم از استاد درسمان، که روحانی دانشمندی بود و در آن موقع آدم روشنی هم بود (بگذریم از این‌که بعدها دچار تغییر فکری شد و حالا از طرفداران احمدی‌نژاد است و سخنرانی‌هایش در مشهد را فارس نیوز منتشر می‌کند)، اشارات پراکنده‌ای در باب فخر رازی می‌شنیدم و اینکه نام او "امام المشککین"(راهبر تردیدآورندگان)  بود برایم از همان سالها جذاب بود.

 

فخر رازی در عمرش بسیار سفر کرد. و چه بسا همین سفرهای بسیار در اینکه نگاه او به مسائل چندجانبه شود بسیار موثر بود. رازی البته در نهایت یک عالم اشعری و ارتدوکس باقی ماند، اما اغراق نیست اگر بگوییم که او معتزلی ِ  اشاعره بود، یعنی در میان اشاعره گویی نزدیکترین به معتزلیان بود. گلدزیهر در اثرش موسوم به "الهیات فخرالدین رازی" معتقد است گرچه رازی دشمن معتزله بود، در پاره‌ای زمینه‌ها از آنها اثر پذیرفته است. او به عنوان نمونه به رأی رازی در باب "عصمت نبی" و نیز "حجیت استناد به احادیث آحاد در مسائل کلامی" اشاره می‌کند.  شاید همین موجب شد که دشمنان بسیاری پیدا کند. مثلا در خوارزم معتزلیان این شهر که با او بحث و جدل بسیار داشتند به او فشار آوردند تا شهر را ترک کند. (اینکه منقول است زود عصبانی می‌شده است نیز البته خیلی دشمن‌جمع‌کن است) این خصومتها چنان بالا گرفت که حتی گفته شده پاره‌ای از مخالفانش او را مسموم کردند. تفسیر او بر قرآن به احتمال زیاد یکی از مهمترین تفاسیر در تاریخ تفسیر قرآن است. او نه تنها فقیه، اصولی، الاهی‌دان، ادیب و مفسر برجسته‌ای بود که پزشک، منجم و معدن‌شناس هم بود و بیش از صد اثر تألیف کرد (, Britannica Concise Encyclopedia2005).

 

در احوالات او آمده است که هنگام سخنرانی شدیداً هیجانی می‌شده است و بسیار بحاث بوده است و با وجود شهرتی که داشته و احترامی که از سوی سلاطین دریافت می‌کرده است، بسیار فقیرانه و زاهدانه می‌زیسته است. او مخالفان شدیدی در میان معتزله و کرامیه (گروهی که قائل به جسمانیت خدا بوده اند) داشت. فخر رازی خصوصاً از این جهت مشهور است که رادیکال‌ترین شبهات ضد اسلامی را در آثار خود نقل می‌کرد و البته همیشه هم جواب مفصل و قانع‌کننده‌ای در ردّ آنها نمی‌داد. (Anawati, 1991) تفسیر کبیر مهمترین اثر فخر رازی است که در آن عصاره‌ی آرای خود در زمینه‌های مختلف را به مناسبت تفسیر آیات مختلف ذکر کرده است.

 

همه‌ی اینها را در باب فخر رازی گفتم تا مقدمه‌چینی کنم برای مطلبی که می‌خواهم در ادامه بگویم. در ابتدای جلد اول تفسیر کبیر، فخر رازی به مناسبت تفسیر استعاذة (: أعوذ بالله من الشیطان الرجیم) مباحث عقلی چندی را به شیوه‌ای گذرا مطرح می‌کند که یکی از آنها داستان قدیمی "حدوث یا قدم قرآن" است. مسأله‌ی حدوث یا قدم قرآن، به روایتی بسیار شتابزده، بدین منوال است که اگر قرآن حادث تلقی شود، یعنی امری شکل گرفته "در" زمان خاصی باشد، پس تا آنجا که حادث است الاهی نیست، زیرا خدا مطابق تقلی ادیان سامی وجودی در زمانی نیست، بلکه فرازمانی است زیرا لازمه‌ی زمان‌مند بودن حرکت است و لازمه‌ی حرکت تغییر است و در خدا تغییر راه ندارد زیرا خدا بسیط است پس حرکت راه ندارد پس زمان در او راهی ندارد. از سوی دیگر اگر قرآن قدیم محسوب شود، یعنی اینکه امری ازلی و فرازمانی باشد، امر ازلی و فرازمانی امری الاهی است، پس قرآن در این صورت تا آنجا که قدیم است، الاهی است. با این حال می بینیم که در قرآن به مسائل پیش آمده و در زمانی و حادث ارجاع داده شده است. خوب حالا سوال این است: قرآن حادث است یا قدیم است؟

 

به طور گذرا در باب حدوث و قدم قرآن سه رأی عمده در جهان اسلام وجود دارد. در حالی که مطابق رأی حنابله همه چیز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا معانی آن) قدیم و در نتیجه نامخلوق است، در نظر پاره‌ای از معتزله همه چیز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا حتی معانی آن) حادث و در نتیجه مخلوق و به زبان پوست‌کنده، بشری و نه الاهی است (منظور از الاهی بودن در اینجا چیزی است که مستقیماً الاهی باشد و گرنه مطابق نظرگاه ادیان سامی به معنی عام کلمه همه چیز الاهی است). با این حال گفتنی است که این رأی تمام معتزلیان نیست. اما مثلاً مُعمر ابن عَبّاد از معتزلیان بصره (وفات ۸۳۰ میلادی) معتقد بود سخن گفتن خداوند "صرفاً به معنی قوه‌ای است که خداوند آنرا در فرد می‌نهد تا آن فرد کلماتی ادا کند که بیانگر اراده و صنع الاهی است" (Wolfson, 1976, p. 277) مطابق این نظر سخنگویی خدا همان صنع اوست و نه چیزی بیش از آن. خدا با آفریدن حرف می‌زند و آیات او مخلوقات او هستند. اما این کلمات که در قرآن آمده است و حتی معنی آنها، مطابق این رأی، بشری است، یعنی محصول فکر و ذهن خود محمد (درود بر او) است. واضح است که این رأی چقدر می‌تواند جنجال برانگیز باشد و به همین دلیل عباد از بصره متواری می‌شود و در راه سفر مسموم شده و می‌میرد (اگر فکر کرده‌اید که به اسم حفظ دین، تازه در عصر جدید است که آدمها را مسموم می‌کنند، مانند مورد اخیر پزشک کهریزک، سخت به خطا رفته‌اید. در همین روایت ِ چند خطی، ما دست‌کم دو مورد مسمومی  منجر به فوت داشتیم: فخر رازی و معمر ابن عباد). اشاعره در این باب رأی میانه‌ای اتخاذ کردند. آنها نه مانند پاره‌ای از معتزلیان (و البته نه همه‌ی معتزلیان) چنان پیش رفتند که نه لفظ و نه معنای قرآن را منتسب به خدا بدانند و نه مثل حنابله همه چیز قرآن را الاهی دانستند. آنها برای پرهیز از مشکلات الاهیاتی پیش آمده پیش روی الاهی دانستن الفاظ قرآن، این الفاظ را بشری اما معنای آنها را الاهی دانستند. (Fakhry, 2004, ص. ۹۸) 

 

 فخر رازی در ابتدای جلد اول تفسیر سی و دو جلدی خود، در ذیل مسأله‌ی شماره‌ی ده در یکی دو صفحه به طور فشرده از رأی میانه‌ی اشاعره دفاع می‌کند و آرای دیگر را نقد می‌کند. در ادامه گزارشی از بحث فخر رازی ارائه خواهم داد به این امید که ریشه‌های سنتی بحثی که دکتر سروش و شبستری و گنجی (و قبل‌تر شاه ولی الله دهلوی و اقبال و فضل الرحمن) در باب نسبت قرآن و کلام بشری به راه انداخته اند، بهتر کاویده شود. بخشی که مورد اشاره‌ی ماست این‌جا ضمیمه شده که اهل فضل به متن اصلی مراجعه کنند و علاوه بر بهره‌مندی از این بحث اگر احیانا صاحب این قلم در برداشت خود از سخن فخر رازی به خطا رفته است، متذکر شوند.

 

فخر رازی می‌گوید کلامی که از حروف و اصوات تشکیل شده باشد، محال است که ازلی و قدیم باشد. و این امر بدیهی است. برای این رأی خود دو دلیل می‌آورد. یکی این‌که می‌گوید کلمه، اصلاً کلمه نمی‌شود مگر این که حروف آن کلمات یکی پس از دیگری بیایند. یعنی کلمه‌ی اول بیاید و بعد کلمه‌ی بعدی بیاید تا آخر. همین‌که چیزی بیاید و بعد چیزی دیگر در پی آن بیاید نشانه‌ی آن است که آن کلام حادث است نه قدیم. زیرا چیزی که آمدنش باید تمام شود تا چیزی دیگر در پی آن بیاید از جنس امور تمام شدنی است و این‌گونه امور محال است قدیم باشد و کلام خدا. یعنی اگر کسی بخواهد بگوید زید باید آمدن "ز" تمام شود تا بعد "ی" بیاید و بعد باید آن تمام شود تا "د" بیاید و کلمه زید به طور کامل ادا شود. دلیل دومی که رازی می‌آورد این است که حروفی که کلمه از آن تشکیل شده نمی‌تواند همه به یکباره حاصل شود و ادا شود (باید حتماً یکی پس از دیگری بیایند و نه همه به یکباره با هم). زیرا یک کلمه ممکن است بر تقالیب سته (مفتوح، مکسور، مضموم، منصوب، مجرور، مرفوع) باشد و اگر همه‌ی حروف با هم بیایند کلمه نمی‌تواند بر یکی از این تقالیب باشد.

 

رازی سپس ادله‌ی قائلین به قدیم بودن کلمات قرآن را نقل و نقد می‌کند. دلیل عقلی آن‌ها این است که هر کدام از حروف قرآن دارای ماهیت مخصوصی اند که به اعتبار آن ماهیت از حروف غیر قرآنی متمایز می‌شوند و ماهیات هم زوال و عدم نمی‌پذیرد پس کلمات قرآن قدیم اند. پاسخ فخر رازی به این استدلال این است که حروف قرآنی از آن جهت که حروف اند تفاوتی با همین حروف وقتی در متن غیر قرآنی به کار می‌روند، ندارند در نتیجه اگر کسی قائل به قدیم بودن حروف قرآن شود باید قائل به قدیم بودن کل زبان عربی [و نیز زبان فارسی به جز کلماتی که در آن گ، چ،پ و ژ آمده است و برخی از کلمات زبان اردو که با عربی مشترک است و دیگر زبان‌ها که حروف مشترک با عربی دارند] شود. اما دلیل نقلی‌شان این است که کلام خداوند قدیم است و در نتیجه کلام خدا جز همین حروف قرآن نیست پس لازم است که قائل به قدیم بودن همین حروف شویم. اما این‌که کلام خدا قدیم است به این دلیل است که کلامْ صفت کمال است و ناتوانی بر تکلم صفت نقص است و اگر کلام خدا قدیم نباشد لازمه‌ی این قول آن است که خداوند از ازل ناقص بوده است و سپس به طور دائم کامل شده است (یعنی از وقتی که شروع به کلام کرده است دارای صفت کلام شده است پس کامل شده است) و این به اجماع مسلمان‌ها باطل است. سپس رازی  دلیل نقلی قائلان به کلام الله بودن قرآن را نقل و نقد می‌کند. یکی از دلیل‌های آن‌ها استناد به این آیه‌ی قرآن است که: و إن احد من المشکرین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله. و نحوه‌ی استناد این عده به این آیه برای مقصود قرآن‌شناختی خودشان به این صورت است که آن‌چه که شنیده می‌شود همین کلمات قرآن است پس معلوم می‌شود که همین حروف کلام خداوند است. دلیل نقلی دوم این عده را شخصاً در نیافتم منظور چیست و اگر کسی به متن اصلی فخر که ضمیمه خواهم کرد مراجعه کرد و منظور را دریافت زکات دریافت خود را هم ارزانی بدارد، سپاسگذار خواهم شد (دلیل برّ و حنث و قسم خوردن بر سماع کلام خدا). دلیل سوم این است که به تواتر از پیامبر نقل شده است که فرمود: "همین قرآنی که شنیده می‌شود و تلاوت می‌گردد، کلام خداست". پس انکار کننده‌ی کلام خدا بودن قرآن منکر آن‌چیزی است که به تواتر از دین محمد (درود بر او) دانسته شده و این ملازم کفر است.

 

در مسأله‌ی یازدهم فخر رازی موضع خود را توضیح می‌دهد و می‌گوید این‌که به حروفی که پشت سر هم در قرآن آمده و اصواتی که موقع تلاوت آن پشت سر هم می‌آید کلام خدا می‌گوییم این سخنی مجازی (غیر حقیقی) است و منظور این است که این الفاظ بر صفتی قائم به ذات خدا دلالت می‌کند نه اینکه خود این الفاظ کلام الله است. فخر می‌افزاید اگر می‌گوییم کلام خدا قدیم است، منظورمان جز این نیست که آن صفت قائم به ذات خدا، یعنی تکلم، قدیم است و آن صفت قائم به ذات خدا، مدلول و معنای این الفاظ و عبارات قرآنی است نه اینکه خود این الفاظ قرآنی باشد. فخر رازی در ادامه، معجزه بودن قرآن را نه تنها نظری به نفع قدیم بودن قرآن نمی‌داند بلکه آن‌را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که تنها با حادث خواندن و بشری دانستن الفاظ قرآن قابل جمع است؛ می‌گوید منظور از معجزه بودن قرآن معجزه بودن همین اصوات و حروف حادث است زیرا امر قدیم که قبل از محمد (درود) هم بوده و اصولاً بی‌زمان است و چنین امری چگونه می‌تواند معجزه‌ی محمد "در عصر خودش" باشد؟ فخر باز هم بیشتر رأیش را توضیح می‌دهد: اگر می‌گوییم کلام خدا سوره و آیه دارد یعنی این الفاظ سوره و آیه دارد و اگر می‌گوییم کلام خدا فصیح است یعنی همین حروف و اصوات فصیح است و اگر شروع به تفسیر کلام خدا می‌کنیم یعنی شروع به تفسیر همین الفاظ می‌کنیم. در حالی که این اصوات قرآن که ما قرائت می‌کنیم کلام خدا نیست بلکه از کلام ازلی خدا که از جنس حرف و صوت نیست و اصلا به زبان بشری نیست، حکایت می‌کند. [به تعبیری، همانطور که خدا خانه ندارد اما ما برای آن‌که به آن امر بی‌صورت صورتی نمادین و پیکرمند داده باشیم و از آن حکایت‌گری کنیم، خانه‌ای گلین (کعبه) را خانه‌ی خداوند گرفته‌ایم در حالی که هم می‌دانیم خدا خانه‌ای ندارد، برای آن‌که خدای فوق صوت و حرف و کلام را صورتی نمادین و پیکرمند در ساحت زبان بخشیده باشیم و از آن حکایت کرده باشیم، سخنان یکی از مقربان به درگاهش را سخن او گرفته‌ایم در حالی که هم‌چنان باید بدانیم که خدا فوق صوت و حرف و کلام  و زبان بشری است]. 

 

فخر رازی در مسأله‌ی دوازدهم به سراغ حشویه می‌رود و اعتقاد این گروه را در باب قرآن، که امروزه اعتقاد تقریباً همه‌ی مسلمانان شده است، نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بودند همین اصواتی که از همین انسان [پیامبر موقع خواندن وحی یا قاری قرآن موقع خواندن قرآن] می‌شنویم عین کلام خداست اما این به نظر فخر باطل است زیرا برای ما بدیهی است که این حروف و اصواتی که ما از این انسان می‌شنویم صفتی قائم به زبان و اصوات آن شخص است و اگر بگوییم این اصوات و حروف عین کلام خداست، لازمه‌ی این قول آن است که یک صفت واحد هم قائم به ذات الهی باشد (زیرا کلام خدا انگاشته شده) و هم در بدن انسانی حلول کرده باشد (زیرا اصوات و حروفی است که دارد از دهان آن فرد جاری می‌شود) و فساد این نظر به نظر رازی بدیهی است. فخر رازی به این مقدار رضایت نداده می‌افزاید چنین قولی مثل قول مسیحیان است که می‌گویند خود خدا که کلمه بود در ناسوت حلول کرد و حلول ِ اقنوم کلمه در ناسوت، خدا را تبدیل به عیسی کرد. حالا در اینجا هم حشویه می‌گویند خدا در وجود یک نفر به نام محمد ابن عبدالله حلول کرد و نتیجه‌ی آن کلمات و الفاظ قرآن شد ولی در عین حال این کلمات صفتی از صفت قائم به ذات خدا، که تکلم باشد، است و از خدا قابل زوال نیست. فخر رازی تصریح می‌کند که این هیچ فرقی با رأی مسیحیان در باب حلول خدا در مسیح ندارد و بلکه می‌افزاید قول این حشویه، البته فحشی هم نثار آن‌ها می‌کند که خودتان در متن اصلی ببینید، از قول مسیحیان بدتر است زیرا آن‌ها می‌گویند خدا فقط در یک نفر که مسیح باشد حلول کرد اما حشویه می‌گویند خدا هر بار که قاری‌ای در شرق و غرب عالم قرآن بخواند در آن کلمات و در شخص قاری حلول می‌کند، زیرا این کلمات عین کلام خدا خوانده شده اند و کلمات خدا که از خود خدا جدا نیست، پس لازمه‌اش حلول خدا در شخص قاری هنگام قرائت قرآن است. 

 

 
Bibliography

- (2005). "Fakhr al-Dīn al-Rāzī". In Britannica Concise Encyclopedia. Encyclopædia Britannica, Inc.
- Anawati, G. C. (1991). "Fakhr Al-Dīn Al-Rāzī". In B. Lewis, C. Pellat, & J. Schacht (Eds.), The Encyclopedia of Islam (Vol. II, pp. 751-755). Leiden: E.J. Brill.
- Fakhry, M. (2004). "Philosophy and the Qur’ān". In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopedia of the Qur’ān (pp. 68-89). Leden & Boston: Brill.
- Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam: Structure and Growth of Philosophic Systems from Plato to Spinoza IV. Cambrdidge, Massachusetts, London: Harvard University press.

 

 

Leave a Reply