وحی شناسی(۳)

۱۶ مرداد ۱۳۸۴

ابوالحسین، احمد بن یحیی راوندی معروف به ابن راوندی( م ۲۹۸ق)
به یقین می توان مدعی شد ابن راوندی اولین فیلسوف به معنای واقعی کلمه در جهان اسلام است. او که عقل را به تمام معنا پذیرفت و به فرآورده‌های عقلی کاملاٌ تن در می‌داد. گرچه او را زندیق و ملحد می‌خوانندش. شاید همه‌ی عیب او آن بود که از این نعمت خدادادی به بهترین صورت بهره می‌جست.
او خود معتزلی بود و در فضای اعتزال رشد کرد و توانایی‌هایش شکوفا شد و از چشمه سار اعتزال جرعه جرعه، فرهنگ و دانش چشید ولی با خرد خدادادی خود نتوانست به بسیاری از باورهای غیرمنطقی هم اندیشان خود تن در دهد و آنها را بپذیرد. او در نقد خود بر ابن وراق می گوید:
«شگفت است از وراق که اخبار پیغمبران را که توأم با براهین است انکار می‌کند ولی گفتار منانیه و حماقات آنان را می‌پذیرد که آسمانها از پوست شیاطین گسترده شده و زمین به اضطراب مارها و عقربها مضطرب است.‌‌»
یا از رواندی اینگونه نقل کرده اند:
«بعضی از مدعیان توحید می‌گفتند که توحید خدا وقتی درست است که او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند، مانند جمع میان مرگ و زندگی، حرکت و سکون، یا قرار دادن جهان در تخم مرغ بی آنکه تخم مرغ بزرگ و یا جهان کوچک شود و یا حادث را قدیم و قدیم را حادث گرداند.‌»
ماتریدی مدعای ابن راوندی را این گونه نقل کرده است:
«ابن راوند گفته است که گروهی از کسانی که خود را به توحید منسوب می‌دارند گفته‌اند: توحید موحد کامل نگردد مگر این که خداوند را موصوف سازد به این که قادر است مرگ و زندگی و حرکت و سکون را جمع کند و جسمی را در دو مکان در یک وقت قرار دهد. واحدی را که تقسیم ناپذیر است تبدیل به صد هزار چیز مبدل سازد بدون این که چیزی از آن کم شود. اینان خود خداوند را موصوف ساخته‌اند بر این که قادر است دنیا را در تخم مرغی جای دهد در حالی که هر دو به بزرگی و کوچکی خود باقی مانند و نیز توانا است بر این که مانند عین خود را خلق کند و همچنین محدثات را قدیم و قدیم را محدث گرداند.»
جالب است بدانیم که چنین ادعاهائی( تعلق قدرت خداوند به محالات و متناقض ها) از جمله ادعاهای ابوالحسین و ابوالهذیل است که این دوتن خدا را توصیف کرده اند به «توانایی جمع بین آتش و پنبه در صورتی که آتشی رخ ندهد.» و نیز از قول ابوالحسین و صالح گفته شده که خداوند می‌تواند میان علم و قدرت و مرگ جمع کند. البته اینها مرگ را به معنای عدم و نابودی می دانند. با توجه به تغایر روشن بین علم و قدرت و مرگ، خداوند می‌تواند هر سه‌ی آنها با یکدیگر جمع کند.
ابن راوندی با این گونه عقاید و باورهایی که آنها را عوامی می دانست باشدت زیاد، برخورد می‌کرد. این تعارضات و تعرضات را بعضا حرکتهای ضد دینی و یا ضد پیامبری تفسیر می‌کردند. و حال آن که باید شورش علیه رفتار و اندیشه های خرافی دانست نه علیه دین.
ابن راوندی از جاحظ این گونه نقل می‌کند که گفته است:«قرآن جسدی است که ممکن است به صورت انسانی در آید و گاه به صورت حیوانی. و این مانند گفته‌ی ابوبکر اصم است که قرآن را جسمی مخلوق پنداشته و منکر اعراض و صفات باری تعالی نیز بوده‌است.»
همو نیز از جاحظ در باره‌ی آفرینش و عدم اینگونه نقل می‌کند:
«جاحظ گفته است که محال است خدا اجسام را پس از ایجاد معدوم سازد. گرچه پس از عدم موجود ساخته است. و هرگاه محال باشد که جسم پس از وجود معدوم گردد محال است نیز که پس از عدم، موجود گردد.»
ابن راوندی نسبت به علم خداوند بر این باور است که:
«خداوند را علم ازلی به اشیاء است. بدین معنا که او در ازل می دانسته که اشیاء به وجود می آیند.»‌
«خداوند را علم ازلی است بر این که اجسام و جواهر مخلوق، وجود پیدا می‌کنند.»
«دانستنی ها پیش از وجود نزد خدا دانسته است. و اثبات این که آنها دانسته‌ی خداوند است پیش از وجود راجع است به این که خدا آنها را پیش از وجود می‌داند. و بر همین وجه توانستنی‌ها نیز پیش از وجود توانسته‌ی خداوند است.»
او علم خداوند را قدیم می‌داند و از علم خداوند می‌توان راه به کلام خدا برد و قرآن که کلام الهی عین علم خداوند قدیم می‌داند. دیدگاه ابن راوندی را استخراج و استنباط کرد. البته به اعتبار این که او بیشتر پیرو اعتزال بوده است، باید وی را منتقد به آفریدگی قرآن دانست و خود او در این باره می گوید:
«قرآن معنایی از معانی و عینی از اعیان است که خداوند عزوجل آن را آفریده است و آن نه جسم است و نه عرض.‌»
در این میان می توان نقد او را بر کسانی که برای قرآن در پی محل و مکان می‌گردند و یا آن را همچون عرض می‌پنداشتند، فهم کرد.
ابوبکر محمد بن زکریا بن یحیی رازی (ز ۲۵۱ ، ۳۱۳م)
چنانچه بخواهیم به ژرفای اندیشة زکریای رازی نسبت به مقولة وحی پی ببریم باید دوباره و سه باره، نظرات معتزله را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. زیرا به نظر می‌رسد دیدگاه ابن راوندی و زکریای رازی بیشتر ناظر به مدعای معتزله است . آنها باور به آفریدگی کلام الهی – قرآن – داشتند. و بعضا – نظام – گفته بودند که قرآن و یا کلام الهی به صورت حروف مقطعه در هوا وجود دارد. خداوند آنها را ایجاد کرده است. البته نه ایجاد در یک جای خاص چنانکه بعضی از معتزله بر این باور بودند که خداوند قرآن را در لوح محفوظ یا هوا آفریده است. بلکه در خود طبیعت و یا در خود شخص رسول اکرم(ص)، قرآن آفریده شده است. همانند تابناکی آفتاب برای خورشید و سوزندگی برای آتش. نهایت امر، این پیامبر خدا است که خداوند، او را به این شایستگی برگزیده است. شنیدن کلام الهی و اخذ وحی، در سرشت و گوهر رسول اکرم آنها شده است. این یک موهبت الهی است.
زکریای رازی که همچون ابن راوندی یک عقل‌گرای به تمام معنی است این مدعا را که رسول اکرم، در آفرینش این ویژگی را داشته باشد که با آفرینش او وحی هم تحقق یافته است، این امتیاز را نمی‌توانست بپذیرد و آن را مخالف با عقل و صراحت آیات قرآن می دانست.
علیرغم همه‌ی اصراری که قرآن دارد تا رسول اکرم را یک شخص عادی و همچون دیگران یک انسان جلوه دهد:
انا بشر مثلکم،
ما کان محمد ابا احد من رجالکم، فان مات او قتل لنقلبتم علی اعقابکم.
اما برخی می کوشند تا پیامبر و خلقت او را از جنس دیگری و جور دیگری بنمایانند: «نور او را ز حق بسرشته‌اند‌» بدین جهت رازی بنا به نقل ابن حاتم چنین گفته است:
«خداوند همه‌ی بندگان خود را مساوی خلق کرده و هیچکس را بر دیگری برتری نداده است و اگر بگوئیم که برای راهنمایی آنان حاجت به انتخاب کسی داشت حکمت بالغه‌ی وی می بایست چنین کند که همه را به منافع و مضار آنی و آتی ایشان آگاه سازد. و کسی را از میان ایشان بر دیگران برتری ندهد و مایه‌ی اختلاف و نزاع آنان نگردد و با انتخاب امام و پیشوا باعث آن نشود که هر فرقه، تنها از پیشوای خود پیروی و دیگران را تکذیب کند و با نظر بغض بدانان بنگرد و جماعات بزرگی بر سر این اختلاف ازمیان بروند …‌»
زکریای رازی از یک طرف تجربه‌گرا است. او پزشکی حاذق و ریاست بیمارستانی بزرگ را بر عهده داشته است و شاگردانی چند گرد او حلقه می زدند. از سوی دیگر او فیلسوفی بزرگ است. از فیلسوفان طبقة سوم است. فلسفه ای که او آموخته، هنوز دستخوش تغییرات فضای دینی و مذهبی نشده است. فلسفه‌ای که او بدان می پرداخت، هنوز مسألة رابطه‌اش با دین حل وفصل نشده بود. برخی از دینی بودن فلسفه و عقلی بودن دین دفاع می‌کردند و بعضی هم از بی‌ارتباطی این دو با یکدیگر.
ضمن آن که باید توجه داشت که او نخست معتزلی هم بود. شاید سه عامل فوق سبب شده باشد که رازی نوع نگاهش به بسیاری از مقوله ها، به گونه‌ای خاص و غیر روند مرسوم باشد. البته تلاش کرده اند، برخی، بعضی از ادعاهای رازی را، ساختگی جلوه دهند. فرض آنها بر این است که آنچه گفته شده – مبنا و بنیانهای سستی دارد.
البته مدعاهای رازی، تماماً توسط دو کس به ما رسیده است. یکی همشهری مخالف او ابوحاتم رازی (اسماعیلی) که بیان کنندة مناظراتی با او نیز می‌باشد و دیگری ناصر خسرو که اندیشه های او را طرد و رد کرده است. به نظر می رسد در صورت اثبات برخی از ادعاها برای رازی، به نظر می رسد این ادعاها، ناشی از همان نگرش تجربی و کارکردی ایشان باشد. آنجا که او: «بر اصحاب شرایع و سیاست مذهبی تاخته است که ظلم و جور آشکار می سازند و در افساد سیاست و تجویز محرمات می کوشند” از این جهت است که بسیاری از مردم به وسیله‌ی شرایع و نوامیس پست و فرمایه، وادار به سیرت بغی و عناد می‌شوند، هم چون دیصانیه، محمره و مانند آن که معتقد به غش و هلاک مخالفان خود هستند.»
این دیدگاهها را همراه کنید با نگاههای تند و افراطی شیعیان غالی که تصورهای خاصی از دین و شریعت و نبوت و امامت و … ارائه می‌کردند. به نظر می رسد، رازی در پی آن است تا تلنگری به اهل دین بزند تا به خود آیند و دین را در چارچوب عقل و ساختار عقلانی، فهم کنند و بپذیرند. به بخشی از دیدگاههای او توجه شود، البته به نقل ابوحاتم احمد بن حمدان رازی (م ۳۲۲) که چندان هم معلوم نیست که وی در نقل محتوای مناظرات خود با رازی تا چه اندازه، راه درست را پیموده است:
«معجزات متنبیان نیز چیزی جز خدعه و نیرنگ نیست و غالب آنها هم از مقوله ی افسانه های دینی است که بعد از آن پدید آمد. مبانی و اصول ادیان با حقایق مخالفت و مغایرت دارند و به همین سبب هم میان آنها اختلاف دیده می‌شود و علت اعتماد و اعتقاد مردم به ادیان و اطاعت از پیشوایان مذهبی تنها عادت است. ادیان و مذاهب، علت اساسی جنگها و مخالف با اندیشه‌های فلسفی و تحقیقات علمی هستند. کتابهائی که به نام کتب مقدس آسمانی معروف اند، کتبی خالی از ارزش و اعتبارند و آثار کسانی از قدما مانند افلاطون و ارسطو و اقلیدس و ابقراط، خدمت مهتر و مفیدتری به بشر کرده است.»
باز هم تأکید می‌کنم که اگر ابوحاتم رازی در نقل این مناظره، راستگو باشد، به نظر می رسد که حکیم رازی به واقعیت های موجود جامعه‌ی خودش کاملا وقوف داشته و بدان اشاره دارد. البته ضمن این که توجه داریم سخنان رازی ناظر به مباحث و مسائلی است که در مناظره‌ی بین او و همشهریش مطرح می‌شده است.
نکته‌ی قابل تأمل این است که در تعییرات رازی داشتیم کتابهایی که به نام کتب مقدس آسمانی معروفند، معلوم است که این سخنان نظر به کتب مقدسی دارد که به همین نام و عنوان شهرت دارند. ما قرآن را مقدس می‌داریم و مقدس هم می‌دانیم ولی به قرآن، کتاب مقدس نمی‌گوییم. فرق است بین کتابی که مقدس است و کتابی که نام و عنوان مقدس دارد. لذا من فکر می کنم در این بخش از سخنان رازی دو مسأله اساسی مطرح است:
۱- اعمال و رفتار دینداران که اغلب غیر خردمندانه است.
۲- منشأ و مبنای این اختلافات همین کتب مقدسی است که خود آنها مشکل فراوانی دارند.
ممکن است مورد اول را تعیم داد و حتا شامل اعمال و رفتار مسلمانها هم کرد. با توجه به حوادثی همچون خوارج، ماجرای کربلا، ماجرای حرّه، و … که در تاریخ اسلام اتفاق افتاد و حتا کشورگشایی‌هایی که با عناوین دین و مذهب صورت گرفت.
اما مورد دوم آن به جهت قید کتاب مقدسی که در متن آورده، شامل قرآن نمی‌شود. قرآن گر چه برای مردم مقدس است ولی شهرت به مقدس ندارد. لذا قرآن تخصصاً از تحت مباحث ایشان خارج است.
با توجه به آثار دیگری که از حکیم رازی شهرت دارد، او از دین و آئین دفاع می‌کند. البته آن دین و آئینی که عقلانی باشد. و خود تلاش می‌کند تا تصویری عقلانی از دین و معتقدات خود ارائه کند. البته این نه بدان معنا است که او تلاش می‌کند تا از دین یک افق و چشم انداز عقلی و یا عقلانی نشان دهد. خیر. ولی او می‌کوشد تا بخشهای غیر عقلانی را از دین بزداید. به نقلی دیگر از ابوحاتم اسماعیلی توجه کنید:
«ابوحاتم گوید که وی با من در امر نبوت مناظره کرد، سخن وی در این خصوص که هم در کتابش آورده چنین است که از چه رو واجب دانید خداوند قومی را به نبوت ویژه ساخته، قومی دیگر را نساخته و آنان را بر مردمان برتری نهاده، ایشان را رهنمای دیگران قرار داده و مردم را نیازمند به آنها کرده است؟‌»
«از چه روی روا داشته‌اید در حکمت خدای حکیم که کسی را برای مردم برگزیند و یکدیگر را به جان هم اندازد، ستیز و دشمنی را میان ایشان بر پای بدارد، جنگ و دعواها فزونی یابد و مردمان در آنها هلاک شوند؟‌»
تأکید می‌کنم توجه داشته باشید که حکیم رازی در حال مناظره با ابوحاتم رازی، متعلق به فرقه‌ی اسماعیله است. کسانی که به جریان فرقه گرایی دامن می‌زنند. اینک به دیدگاه رازی در همین باره توجه شود:
«سزاتر به حکمت و رحمت آن باشد که خداوند بر همه‌ی مردمان شناختِ سود و زیانشان را در حال و آینده الهام کند، نه آن که برخی را بر دیگران تفضیل نهد و میان ایشان نزاع و اختلاف باشد که بدان هلاک شوند. و این امر از آنجاست که برخی از ایشان پیشوای دیگران شده اند، پس گروهی پیشوای خود را تصدیق و غیر آن را تکذیب می کند. بر روی هم شمشیر می‌کشند و فاجعه ها به بار می‌آید: و چنانکه ملاحظه می شود، بسیاری از مردم در این دشمنی ها و کینه کشی‌ها نابود شده اند.»
حکیم رازی در این فراز از سخن خود به کارکردهای دین پرداخته و آنها را بر می شمارد. کفر، کفر است. و ایمان هم ایمان است ولی پیروان ادیان به امتها و مذبهای فراوانی تقسیم می شوند. اگر ریشه‌ی این فرقه گرایی را سیاسی ندانیم، ریشه در خود دین دارد. و در این موارد آیا راهی جز رفتن سراغ عقل و خرد وجود دارد؟ هم اکنون در افغانستان چه حوادث هولناکی تحت عنوان دین رخ می‌دهد. گروه طالبان در افغانستان و گروه القاعده در عراق، از جمله دینداران بسیار متعصب و مذهبی‌های افراطی‌اند.
سپاه صحابه در پاکستان، اینها هم مسلمانان‌اند ولی از نوع افراطی آن. مگر صهیونیستهای اسرائیل که هر لحظه جنایتی هولناک می‌آفرینند، دیندار و مذهبی نیستند؟ و همه‌ی اینها این اعمال را تحت عنوان مذهب و دفاع از عقاید مذهبی انجام می دهند.
آقای بوش دینداری است که برای صلاح و سداد جامعه آدم کشی می‌کشد. حتا برخی از شیعیان هم دیدگاه نادرستی از آمدن امام زمان دارند که ایشان می‌آید و گردن افراد را یکی پس از دیگری می‌زند. یعنی این جریان اصلاح گرا بر این باور است که دین اگر برای سعادت و نیکبختی جامعه آمده است، جاده‌ای بشریت را به سعادت می‌رساند که از شط خون بگذرد.
راهی که این نوع از طرز تفکر دینی برای اصلاح در پیش گرفته است را مقایسه کنید با کسانی که معتقدند امام زمان(عج) برای صلاح و اصلاح جامعه می‌آید نه برای آدم کشی. بسیاری از جریانهای مذهبی با این طرز تفکر خوگرفته و رشد کرده اند که دین جز با کشتار به پیش نمی رود. و برخی از تحلیل‌گران تاریخ هم که به پیشرفتهای تاریخی می‌پردازند مبتنی بر همین نوع از نگرش است که می‌گویند ادیان پیشرفت خود را مدیون شمشیر افراد شیفته و فریفته‌ی خودند.
رازی حکیم سخندان بزرگی است که این نوع تلقی و طرز تفکر را خطاب قرار می‌دهد.
از یک سو دیدگاه معتزله
از یکسو اسماعیلی باطن گرا
و از سوی دیگر شیعه افراطی و غالی
این سه جریان و نحله‌، همان تصویری را می‌سازند که رازی آن را به نقد می‌کشد و او در پی یک روایت کاملاً عقلانی از مذهب و دین است و این روایت در کتبی که از او به دست ما رسیده، موجود است. اجازه دهید تا در این فرصت به جایگاه و شأن عقل در نزد حکیم رازی بپردازیم:
«حضرت باری تعالی که نامش بزرگ باد، عقل را به ما عطا فرمود تا به مدد آن بتوانیم در این سرای و سرای دیگر غایت منافعی را که جوهر انسانی ما به ودیعه گذاشته است دریابیم؛ عقل بزرگترین نعمتی است که خدای تعالی به ما ارزانی داشته است …»
«از پرتو عقل است که می‌توانیم آنچه را که موجب بلندی مرتبه‌ی انسانی است دریابیم و به آنچه که زندگی را برای ما نیکو و گوارا می‌گرداند برسیم و به مراد خود نائل شویم…»
«و باز ازپرتو عقل است که ما می‌توانیم به امور غامض و دور از ذهن و مسائلی که از ما پوشیده و پنهان است دست بیابیم…»
«حتا به وسیله‌ی عقل است که ما به شناخت خداوند – عزوجل – که عالیترین درجه‌ی شناخت است نائل شویم…»
«پس چون عقل دارای چنین درجه و پایه و اهمیت و بزرگی و جلال است بر ما واجب است که از رتبت و منزلت و درجه‌ی آن نکاهیم و در حالی که او خود امید است، امیر است، اسیرش نکنیم و در حالی که سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفکنیم و فرمانده را فرمانبردار نسازیم؛ بلکه باید در همه‌ی امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»
عبدالرحمن بدوی پس از نقل سخنان رازی چنین داوری می کند:
«سرسخت ترین قائلان به اصالت عقل (راسیونالیست‌ها) حتا نمی‌توانند تا این حد و با این صراحت مقام عقل را بالا برند …»
فارابی
شاید فارابی اولین کسی باشد که تحلیلی عقلی از چیستی و چگونگی وحی بیان داشته است که نظرات فارابی را در
۱- مقاله فی معانی العقل (مجموعه رسائل فارابی)
۲- خصوص الحکم
۳- آراء اهل مدینه الفاضله
می توانید ببینید. تقریبا بعد از تفسیر و تحلیلی که فارابی در باره‌ی وحی ارائه داشت بسیاری از افراد حتا مخالفین او خواسته و ناخواسته در سپهر اندیشه‌ی عقلانی او قرار گرفتند و در فضایی که در این باره فراهم آورد به بحث و گفتگو پرداختند. خلاصه نظر فارابی درباره‌ی وحی چنین است:
فارابی قوة تعقل را در بشر، در سه نوع می داند:
۱- عقل مادی
این عقلی است که همه انسانها از آن برخوردارند. و همه توانائی ادراک ماهیت موجودات را دارند. همان درکی که همگان از محسوسات دارند.
عقل مادی خود به عقل بالقوه و بالفعل تقسیم می‌شود. یکی توانائی انسان جهت ادراک است، این که می‌تواند درک کند. و اگر چنانچه از این ادراک استفاده کرد و به شناخت کلیات و صور معقولات رسید، عقل بالفعل خواهد بود. با تحقق عقل و فعلیت یافتن آن قدم به مرحله‌ی بعد از این خواهد گذاشت که عقل بالملکه است.
از این تعبیرات فارابی استفاده می‌شود که توانایی ادراک کلیات را خداوند به همگان داده است ولی همگان از این نعمت و ابزار خدادادی توان استفاده را ندارند. تلاش نمی‌کنند تا این توان و قوه را به فعلیت برسانند. و این شاید تفسیری از تعبیر حضرت امیر باشد که انبیا آمدند تا به عقلهای دفینه‌ای انسانها بپردازند و آنها را از ناکارآمدی و بی‌خاصیتی در آورند و ثمر بخش سازند. به دیگر بیان زمینه‌های بهره گیری از عقل را به آنها بیاموزانند تا بتوانند به مرحله دوم دست بیابند.
۲- عقل بالملکه
این مرتبه‌ی از عقل، بعد از عقل مادی استعدادی است. همان عقل مادی که حالت استعدادی و بالقوه دارد که اگر چنانچه به فعلیت رسید، عقل بالملکه تحقق خواهد یافت. در این مرحله مفاهیم کلی و انتزاعی از محسوسات و مجرباتِ خود خواهد داشت. فردی که نمی‌تواند از تجربیات خود قاعده و قانون فراهم آورد و کسی که هنوز نمی‌تواند از مدرکات حسی اموری کلی و فراگیر انتزاع کند، هنوز به این مرحله نرسیده است. چنانچه به این مرحله رسید زمینه‌های ورود به مرحله‌ی دیگر برای او فراهم خواهد شد.
۳- عقل مستفاد
و آن ادراک مجردات و صورت مفارق است. یعنی ادراک صورتهایی که از ماده انتزاع شده اند. البته این مرحله‌ی از عقل بسیار شکوهمند و باارزش است زیرا حتا فرد می‌تواند صورتهایی که از اول مجرد بوده اند را نیز درک کند. شاید بتوان این مرحله را هم توانایی انسان بر تحلیل و تجزیه‌ی امور و بازشناسی آ نها از یکدیگر دانست.
تقسیمات یا مراحل فارابی را اینگونه می توان بیان کرد :
۱- عقل مادی یا عقل بالقوه
۲- عقل بالملکه یا عقل بالفعل
۳- عقل بالمستفاد.
کی که به مرحله‌ی عقل بالمستفاد برسد و بتواند صورتهای کلی انتزاعی و صورتهای مفارق را درک کند با عقل دیگری ارتباط پیدا خواهد کرد که عقل فعال باشد البته عقل فعال دارای دو مرتبه است که یک مرتبة آن، با عل بالمستفاد در ارتباط است و یک مرتبه‌ی بالاتری هم دارد که دور از دسترس بشر است.
پیامبر به نظر فارابی کسی است که به مرتبه‌ی عقل بالمستفاد رسیده و در نتیجه با مرتبه‌ی دانی عقل فعال در ارتباط است. با عقل فعال اتحاد پیدا کرده است.
فارابی پیامبر را با فیلسوف این گونه مقایسه می کند که هم پیامبر و هم فیلسوف به مرحله‌ی عقل مستفاد رسیده‌اند و با عقل فعال اتحاد پیدا کرده اند. الا این که حکیم به مدد مطالعات پیوسته‌ی خود به حق مستفاد رسیده و با عقل فعال اتصال یافته است ولی پیامبر از راه قوه‌ی متخیله‌ی خود.
قوة متخیله در انسان اگر به کمال برسد، و بتواند خود را از قلمرو محسوسات جدا کند و از زیر سلطه‌ی آنها برهد، راه به جهان شگفتی ها پیدا خواهد کرد. چیزهایی خواهد دید که موجودات را از آن خبری نباشد. حتا در خواب هم به حقایق دست پیدا می کند. برای پیامبر خواب و بیداری فرقی نمی کند. پیامبر به جهت اتصالش به عقل فعال حقایق را می‌یابد. ”وحی” در حقیقت افاضة خداوند است که از جانب عقل فعال، تحقق می‌یابد.
بنابراین تفاوت پیامبر یا بشر عادی در قوه ای است که دارد. و آن قوة تخیل است. به جهت برخورداری از این توانائی می تواند یا عقل فعال پیوند برقرار کند و حقایق را به عنوان وحی بگیرد و به انسانها انتقال دهد.
در اندیشة فارابی، کلید طلائی ”وحی” در فهم ”عقل مستفاد” و ”عقل فعال” است. همچنان که بیان شد عقل فعال غیر از عقل بالفعل است. عقل بالفعل از مراتب عقل مادی است. عقل اگر بالقوه باشد مادی محض خواهد بود و اگر به فعلیت رسیده باشد عقل بالملکه خواهد شد. اما فارابی عقل فعال را بالاتر از عقل مستفاد و بلکه خالق عقل مستفاد می‌داند. به نظر می‌رسد که فارابی وحی را به معنای دریافت حقایق یا القاء حقایق می‌داند. و این می‌تواند در قالب معنا باشد نه لفظ. حتا معنا هم نباشد بلکه حقایقی که برای پیامبر حالت مکاشفه دارد. پیامبر این کشفیات را برای دیگران بیان می‌کند. با توجه به رابطه‌ی عقل فعال و عقل بالمستفاد. عقل بالمستفاد فقط صورتها را از عقل فعال می گیرد. پس بحث از الفاظ و معانی نیست. یا حداکثر همان معانی است نه الفاظ.

Leave a Reply